Käsittelen tässä tekstissä tietoisuuden ja tekoälyn välistä suhdetta. Lähden liikkeelle tuoreesta tietoisuuden ja tekoälyn suhdetta käsittelevästä artikkelista ja sen jälkeen selostan, mitä tietoisuus klassisen kristillisen teologisfilosofisen perusnäkemyksen mukaan on ja sitä, millaista kritiikkiä tämänhetkinen transhumanistishenkinen tekoälyteknohybris osakseen ansaitsee klassisen kristillisen teologian ja filosofian näkökulmasta. Lopuksi tarkastelen sitä, miksi modernin ihmisen edustama tekniikan kaikkivoipaisuuden eetos ylipäätään on metafyysisfilosofisesti erittäin ongelmallinen traditionaalisen kristillisen analyysin kanssa varsin samansuuntaisen konservatiivisen heideggerilaisen teknologiakritiikin näkökulmasta.
Helsingin Sanomissa ilmestyi 30.8.2026 päivätysti Helsingin yliopiston teoreettisen filosofian professori Maria Lasosen mielenkiintoinen artikkeli ”Mitä on olla minä – mustekala voi sen tietää, mutta tekoäly ei”, ingressinään ”Ilman tietoisuutta ei ole kärsimystä, iloa, nautintoa tai rakkautta”. Artikkeli alkaa näin:
”Hetki sitten kiipesin hikisenä boulderia vaaleanvihreillä otteilla. Nyt istun äimistyneenä patjalla ja yritän ymmärtää, mitä tapahtui. Katson ympärilleni: huomasiko kukaan, ja miten muut reagoivat? Taisin kuulla poksahduksen. Jalkaa särkee, tunnen pahoinvoinnin aallon. Mieleeni tulvii diagnooseja: nyrjähdys, murtuma, revennyt jänne. Sattuu, mutta eniten huolestuttaa, mitä tämä merkitsee tulevien kuukausien suunnitelmille. Tätä on olla tietoinen: aistia kipua ja tuntea pettymystä; ajatella ja päätellä; olla tietoinen itsestäni jokseenkin yhtenäisenä ja muusta maailmasta erillisenä kehollisena oliona. Kaikki, mitä koemme, tapahtuu tietoisuuden valokeilassa.”
”Tietoisuuden ydin onkin kokemuksellisuus: se, että tuntuu joltain olla minä tässä hetkessä. Ilman tietoisuutta ei ole kärsimystä, iloa, nautintoa tai rakkautta, ei merkityksellisyyden kokemusta tai onnea. Mutta mitä tietoisuus oikeastaan on ja miten tunnistamme sen? Tietoisuus on samalla arkista ja käsittämätöntä. Jotenkin se nousee aivojen hyytelömäisestä solumassasta kuin Aladdinin lampun henki. Neurotiede paikantaa yhä tarkemmin tietoisuuden hermostollisia mekanismeja. Erään vaikutusvaltaisen teorian mukaan tietoisuuden kannalta ratkaisevat mekanismit esimerkiksi piilevät jossain aivokuoren takaosan harmaassa aineessa, jossa tapahtuu monimutkaisista palautekytkennöistä koostuva hermosolujen sähköinen tanssi.”
”Mutta kuvaus mekanismeista ei vielä kerro, miksi niiden toimintaan liittyy kokemusta. Miksi juuri näiden solujen aktivointi tuntuu joltain? Miksi juuri tämä harmaa tofumainen aine tuottaa arjen värikkään kokemusmaailman? Fyysisen, objektiivisesti kuvattavan aineen ja subjektiivisen sisäisen kokemukseni välillä näyttäisi olevan aikamoinen kuilu. Jotkut ovat pitäneet kuilua niin suurena, että he ovat kieltäneet koko tietoisuuden olemassaolon. Parasta kuitenkin tunnustaa tosiasiat: kun jalkaa jomottaa kunnolla, omaa tietoisuutta on vaikea epäillä…”
Artikkeli jatkuu seuraavasti:
”Tietoisuutemme onkin syvästi sidoksissa aistivaan kehoon. Siitä, voiko tietoisuutta periaatteessa olla ilman jonkinlaista kehollisuutta, käydään vilkasta keskustelua. Ihmiset ovat erehtyneet suuresti arvioidessaan eri elämänmuotojen tietoisuutta. Uuden ajan filosofian isä René Descartes ei ollut yksin ajatellessaan, että vain ihmisillä on tietoisuuden vaatima sielu. Muita eläimiä hän piti biologisina koneina, joiden käyttäytyminen ei vaadi ihmisen kaltaista ajattelevaa mieltä. Tällä vuosituhannella eläinten tietoisuutta on tutkittu ahkerasti. Kiista ei enää koske sitä, ovatko eläimet tietoisia, vaan sitä, kuinka laajalle eläinkunnassa tietoisuus ulottuu ja millaisia muotoja se saa. On vahvaa tieteellistä näyttöä, että nisäkkäillä ja linnuilla on tietoista kokemusta…”
”Ajatus tietoisen olion luomisesta hirvittää ja kutkuttaa. Kun Frankensteinin hirviö avaa kuvottavan keltaiset ja vetistävät silmänsä, sen luoja kauhistuu aikaansaannostaan. Olion tietoisuudesta ei ole epäilystäkään. Mary Shelley kuvaa yksityiskohtaisesti, miltä tuntuu herätä maailmaan ensimmäistä kertaa: ensin olio aistii ja tuntee, vasta myöhemmin se oppii kielen ja käsitteet, joilla sisäinen ja ulkoinen maailma voidaan jäsentää…”
”Nykytilanteessa on kuitenkin syytä pitää jäitä hatussa. On hätkähdyttävää, että Waterloon yliopistossa tehdyn tutkimuksen mukaan jo pari vuotta sitten kaksi kolmasosaa vastaajista uskoi Chat GPT:llä olevan ainakin jonkinlaista tietoisuutta. Mitä enemmän vastaajat käyttivät tekoälyä, sitä herkemmin he pitivät sitä tietoisena. Tämä kertoo kuitenkin enemmän ihmisistä kuin tekoälystä. Ihmiset uskovat tekoälyn olevan tietoinen siksi, että se vaikuttaa niin hiivatin älykkäältä, jopa empaattiselta ja ymmärtäväiseltä. Älykkyys ja tietoisuus eivät kuitenkaan ole sama asia. Omat aivommekin käsittelevät jatkuvasti tietoa varsin älykkäästi tietoisuutemme ulkopuolella…”
”Antaako tekoälyn käyttäminen oikeastaan mitään perusteita pitää sitä tietoisena? Jos yritämme selvittää, onko tekoäly oikeasti tietoinen vai jäljitteleekö se vain erittäin hyvin tietoisen olion vastauksia, sen kanssa jutustelu tuskin ratkaisee kysymystä. Ihmemaa Ozin velhon huijaus ei selvinnyt Dorothylle keskustelemalla velhon kanssa vaan vasta, kun Toto-koira veti pois verhon, jonka takana tavallinen pieni mies piileskeli. Ongelma on, ettei meillä vielä ole selkeää keinoa nähdä tietoisuuden verhon taakse. Sen kuitenkin tiedämme, että meitä on helppo jymäyttää oikein kunnolla. Näemme inhimillisiä piirteitä ja toimijuutta kaikkialla. Kun ihmisille näytetään videota liikkuvista geometrisistä muodoista, he leimaavat suuren kolmion pienen kolmion kiusaajaksi. Jo 1960-luvulla kehitetty yksinkertainen tietokoneohjelma nimeltä ELIZA sai käyttäjät kokemaan, että ohjelma ymmärsi heitä ja oli empaattinen.”
”Kun teknologiayhtiöt saavat tekoälyn puhumaan ja reagoimaan ihmisen tavoin, ei ole ihme, että ylennämme keskustelukumppanimme tietoisuuden ja jopa moraalisen toimijuuden sfääriin. Suuret kielimallit ruokkivat poikkeuksellisen tehokkaasti taipumustamme nähdä inhimillisyyttä sielläkin, missä sitä ei ehkä ole. Aidon vuorovaikutuksen illuusio ei sitä paitsi elä vain rationaalisessa mielessä vaan myös tunnetasolla. Jos koimme jo kankean tietokoneohjelman olevan empaattinen, ei ole ihme, että ihmiset rakastuvat tekoälyyn. Descartes piti tietoisia olioita koneina. Me pidämme koneita tietoisina…”
Näin siis teoreettisen filosofian professori Maria Lasonen. Hänen lähtökohtansa on, nykyvaltavirtaisesti, materialistinen tai epifenomenalistinen, eli hän annetusti olettaa tietoisuudesta, että ”Jotenkin se nousee aivojen hyytelömäisestä solumassasta”. Toisaalta professori Lasonen aivan oikein muistuttaa, että aivojen neurokemiallisten prosessien ja mekanismien kuvailu ei tavoita tietoista kokemusta omasta itseydestä ja omista tuntemuksista eikä niiden todellisuutta, jota professori ei kehota epäilemään.
Sinänsä oikein professori toteaa kirjoittaessaan, että ”Tietoisuutemme onkin syvästi sidoksissa aistivaan kehoon”, vaikka ”fyysisen, objektiivisesti kuvattavan aineen ja subjektiivisen sisäisen kokemukseni välillä näyttäisi olevan aikamoinen kuilu”. Näin todetessaan professori toteaa modernin eli uuden ajan alusta alkaneen ja yhä enemmän ja enemmän materialismin ehdollistaman filosofian dilemman: Tietoisuus kumpuaa aineesta ja perustuu siihen, mutta ei kuitenkaan näytä olevan siihen täysin samaistettavissa, eli jonkinlainen syvä kuilu kahden vastakkaisen ja yhteismitattoman mutta silti todellisen ulottuvuuden eli aineen ja tietoisuuden välillä näyttää vallitsevan.
Joka tapauksessa professori Lasonen päätyy katsomaan, että koska tietoisuus edellyttää aistivaa kehoa, siten kone, jolla ei ole kehoa eikä minuutta, ei voi olla tietoinen. Aivan oikein professori Lasonen muistuttaa, että tekoäly, kone, ei voi olla tietoinen, vaikka ihminen onkin helppo uunottaa suhtautumaan tietoisuutta vailla olevaan koneeseen tietoisena olentona. On todellakin ironista, kuten professori tuo esiin, että hobbeslaisen materialistinen ja karteesiolainen moderni filosofia nousi 1600-luvulla lähtökohtanaan uskomus, jonka mukaan tietoiset oliot ovat teknomekaanisia koneita, ja että kyseisen laatuinen filosofia on puolestaan meidän päivinämme päätynyt uskomaan, että ihmisen rakentamat koneet ovat tietoisia. Näin siis moderni materialistissävytteinen filosofia.
Mutta mitä tietoisuus on klassisen valtavirtaisen kristillisen eli traditionaalisen tomistisen teologisfilosofisen perusnäkemyksen mukaan? Tämän näkemyksen mukaan tietoisuutta ei määritellä ensisijaisesti subjektin sisäiseksi kokemukselliseksi tilaksi modernin fenomenologisen tai psykologisen käsityksen merkityksessä, vaan järjellisen sielun todelliseksi yhteydeksi olevaan, totuuteen ja hyvään.
Tietoisuus ei ole itsenäinen substanssi eikä pelkkä aivojen tuottama epifenomenaalinen ilmiö, vaan se kuuluu siihen ihmisen hylomorfiseen ruumiin eli materian, hyle, ja sielun eli muodon, morfe, olemuksellisen – modernista karteesiolaisesta dualistisesta interaktionismista ratkaisevasti poiketen – ykseydelliseen kokonaisuuteen, joka kykenee omaksumaan asioiden todellisia muotoja, ymmärtämään niiden merkityksiä ja arvioimaan tekojensa moraalista merkitystä.
Tietoisuuden ydin ei näin ollen ole vain kokemuksellisuus sinänsä eikä eläinten tietoisuus ole samaa kuin inhimillinen tietoisuus. Tämän vuoksi tietoisuus on klassisen kristillisessä antropologiassa aina persoonallista, ollen jonkun tietoisuutta, ei persoonattoman prosessin tai neutraalin informaatiovirran ominaisuus. Filosofisen antropologian näkökulmasta tietoisuus tulee ymmärtää osana intellektin ja tahdon toimintaa.
Ihminen ei ainoastaan reagoi ärsykkeisiin tai vain järjestä havaintoaineistoaan, vaan kykenee abstrahoimaan eli yksinkertaistamaan ja johtamaan aistimellisesta kokemuksesta yleiskäsitteitä, tekemään totuusarvioita ja suuntaamaan tahtonsa kohti järjen tunnistamaa hyvää. Tietoisuus on rationaalisen olennon refleksiivistä eli itseensä kohdistuvan pohtivaa ja intentionaalista eli tarkoituksellista ja johonkin suuntautunutta yhteyttä todellisuuteen. Ihminen ei vain koe jotakin, vaan voi tietää itse kokevansa, ja voi kysyä kokemuksensa merkitystä ja asettaa sen osaksi totuuden, hyvän ja päämäärällisyyden kokonaisuutta. Tietoisuus edellyttää enemmän kuin monimutkaista informaation käsittelyä. Tietoisuus edellyttää subjektia, sitä, joka tiedostaa, ja jolla on metafyysinen identiteetti, intellektuaalinen kyky ja moraalinen vastuu.
Koska ihminen on luotu Jumalan kuvaksi, imago Dei, hänen järjellinen tietoisuutensa ei ole pelkkä luonnollinen kyky, joka mahdollistaa selviytymisen haastavassa ympäristössä, vaan todellisuus, joka osoittaa siihen, että ihmisen kutsumuksena on totuuden tunteminen, hyvän rakastaminen ja Jumalaa kohti suuntautuminen. Tämä klassisen kristillinen näkökulma on vastakohtainen modernille naturalistiselle ja materialistiselle ihmiskuvalle, jossa tietoisuus pyritään selittämään kokonaan biologisten, neurologisten tai teknisten prosessien avulla. Tällainen materialistinen selitys voi parhaimmillaan kuvata joitakin tietoisuuden toiminnan aineellisruumiillisia reunaehtoja, mutta ei tavoita tietoisuuden aineettoman persoonallista päämääräsuuntautunutta perusluonnetta.
Tietoisuuden arvo ei perustu siihen, kuinka tehokkaasti se tuottaa tuloksia, vaan siihen, että se kuuluu rationaalisen ja moraalisen persoonan tapaan olla olemassa. Näin ollen klassinen kristillinen filosofinen antropologia suhtautuu varauksellisesti kaikkiin tietoisuusteorioihin, jotka samaistavat tietoisuuden laskennalliseen monimutkaisuuteen, toiminnalliseen suorituskykyyn tai ulkoisesti havaittavaan käyttäytymiseen. Tiedostava olento ei ole vain olio, joka mekaanisesti reagoi, vaan persoona, joka itse ajattelee ja toimii minuutena, kykenee tavoittamaan totuuden, voi erehtyä, voi tehdä syntiä, voi katua ja vastaanottaa Jumalan armon.
Juuri tämä moraalisteologinen ulottuvuus erottaa tietoisuuden pelkästä kognitiivisesta toiminnallisuudesta. Tietoisuus ei ole suljettu itseensä vaan ikään kuin avautuu kohti olevaa, toisia persoonia ja Jumalaa. Tietoisuus on sekä metafyysinen että moraalinen persoonallinen todellisuus.
Näin ollen on syytä kysyä, millaista kritiikkiä tämänhetkinen transhumanistishenkinen tekoälyteknohybris ansaitsee osakseen klassisen kristillisen teologian ja filosofian näkökulmasta? Lähtökohtaisesti tulee painottaa, että tekoäly ei ole oikeasti tietoinen eikä älyllinen olento, vaan mekaaninen kone. Yhtä tärkeää on myös painottaa, että klassisen kristillisestä näkökulmasta tekoälyä koskevan kritiikin perustavin kohde ei ole tekninen innovaatio sinänsä, vaan moderniin teknologiseen kulttuuriin sisältyvä antropologinen ja metafyysinen reduktionismi eli materiaalisiin syihin ja niiden hyödyllislaskennalliseen hallinnointiin tapahtuva pelkistävä palauttaminen.
Kysymys ei siten ole ensisijaisesti siitä, kykeneekö tekoäly tuottamaan inhimillistä toimintaa muistuttavia tuloksia, vaan siitä, millainen käsitys olevasta yleensä ja erityisesti ihmisestä tällaisen teknologian tulkintaa ja käyttöä ohjaa. Kristillisessä viitekehyksessä ihminen ymmärretään ruumiillissielulliseksi tai -hengelliseksi persoonaksi, jonka järki, tahto, omatunto ja suuntautuminen totuuteen ja hyvään eivät palaudu eivätkä pelkisty aineellisiin, laskennallisiin tai toiminnallisiin prosesseihin. Ihminen on luotu Jumalan kuvaksi, ja juuri tämä imago Dei -ulottuvuus antaa ihmisarvolle sen ontologisen eikä ainoastaan hyötyyn perustuvan perustan.
Tekoälyn kyky simuloida kieltä, päättelyä ja vuorovaikutusta ei merkitse varsinaista ymmärtämistä. Tekoäly voi käsitellä merkkejä, tunnistaa tilastollisia yhteyksiä ja tuottaa semanttisesti vakuuttavia vastauksia, mutta sillä ei ole intellektuaalista sielua eikä siten kykyä abstrahoida universaaleja totuuksia persoonallisena subjektina. Todellinen ymmärtäminen, johon kone ei kykene, ei ole pelkkää informaation käsittelyä, vaan järjellisen olennon akti, joka liittyy totuuden tavoittamiseen, tahdon suuntautumiseen kohti hyvää ja moraalisen vastuun kantamiseen. Koneelta puuttuvat sisäinen kokemus, kärsimys, ilo, rakkaus, omatunto ja persoonallinen päämääräsuuntautuneisuus Jumalaan.
Erityistä kritiikkiä on siten kohdistettava siihen teknokraattiseen ihmiskuvaan, jossa tietoisuus, persoona ja moraali pyritään selittämään laskennan, tehokkuuden ja hallittavuuden käsitteillä. Jos ihminen määritellään tekoälyn kaltaiseksi järjestelmäksi, ihmisarvo uhkaa muuttua funktionaaliseksi kategoriaksi, jolloin arvokkaaksi katsotaan vain se, mikä on mitattavaa, tuottavaa, optimoitavaa tai yhteiskunnallisesti hyödyllistä. Klassisen kristillisen ajattelun valossa tällainen näkemys merkitsee luodun järjestyksen vääristymistä, sillä tekniikan tehtävä on palvella ihmiselämän korkeampia päämääriä eikä suinkaan määritellä niitä. Teknologia voi olla moraalisesti hyväksyttävä väline silloin, kun se alistetaan järjen, hyveen, luonnollisen lain ja yhteisen hyvän palvelukseen.
Klassisen kristillinen näkökulma ei näin ollen tietenkään kiellä tekoälyn välineellistä käyttöä eikä sopivaa soveltamista, mutta torjuu tekoälyn ja sen välineellisen käytön kohottamisen antropologiseksi, moraaliseksi tai yhteiskunnalliseksi auktoriteetiksi. Kriittinen kysymys ei ole ainoastaan se, mitä tekoäly kykenee tekemään, vaan se, millaista metafysiikkaa, ihmiskäsitystä ja moraalista järjestystä sen käyttö vahvistaa. Edistääkö se hyveiden harjoittamista, vastuullisuutta, perheen ja paikallisesti juurtuneiden yhteisöjen kestävyyttä, kristillisen kirkon opetuksen mukaista moraalista elämää ja kontemplatiivista eli rauhallisen ja kiireettömän mietiskelevää suhdetta olemiseen ja totuuteen? Vai syventääkö tekoälyn käyttö modernille kulttuurille ominaista pyrkimystä korvata viisaus informaatiolla, auktoriteetti algoritmisella ohjauksella ja persoonallinen suhde teknisesti välitetyllä simulaatiolla?
Nimenomaan nämä kysymykset tekevät tekoälystä ennen kaikkea teologian ja filosofian alan eikä vain hyötykäyttöisen teknologian alan aiheen ja pohdittavan ongelman.
Modernin länsimaisen ihmisen edustama tekniikan kaikkivoipaisuususkon eetos ylipäätään on metafyysisfilosofisesti erittäin ongelmallinen myös sekulaarin filosofian kentällä vaikuttavan konservatiivisen heideggerilaisen teknologiakritiikin näkökulmasta. Yleisesti ottaen heideggerilaisessa teknologiakritiikissä moderni tekniikka ymmärretään ennen kaikkea olemisen historian eikä vain välineellisen rationaliteetin ongelmaksi.
Lähtökohtana on ajatus siitä, että modernin tekniikan olemus ei tyhjene koneisiin, laitteisiin tai sovelluksiin, vaan tekniikan olemus ilmenee erityisenä paljastumisen tapana, jossa oleva näyttäytyy ensisijaisesti hallittavana, laskettavana ja käyttöön asetettavana varantona. Tekniikka ei tällöin ole neutraali väline ihmisen käsissä, vaan teknologia muovaa jo ennalta sitä horisonttia, jossa ihminen, luonto, ihmisen paikallisesti juurtunut yhteisö ja totuus ylipäätään tulevat ymmärrettäviksi.
Filosofisesti Francis Baconista, Thomas Hobbesista ja karteesiolaisuudesta alkunsa saanut uuden ajan teknologinen moderniteetti liittyy myös vahvasti liberalismin, universalistisen edistysuskon, finanssikapitalismin ja konsumeristisen massayhteiskunnan sekä juurettoman individualismin yhteyteen ja keskinäisriippuvuuteen. Tästä kumpuaa teknomekaaninen hybris, joka on omiaan johtamaan niin sanottuun totaaliseen mobilisaatioon ja koko yhteiskunnan valjastamiseen tuotannon, tehokkuuden, niin sanotun turvallisuuden ja teknisen organisoinnin totalitaariselle logiikalle. Ihminen ei tällöin enää näyttäydy perinteen, juurtuneen paikan, kohtalon, kansallisen yhteisön tai pyhän järjestyksen kantajana, vaan funktionaalisena yksikkönä teknistaloudellisessa planetaarisessa kokonaishallinnassa.
Heideggerilainen teknologiakritiikki, toisin kuin tavanomainen teknologian eettinen arviointi, ei keskity ensisijaisesti yksittäisten teknologioiden haittoihin tai hyötyihin, vaan koko modernin eli teknologisen eetoksen ohjaaman maailman olemisen paljastumistapaan.
Ongelma ei ole vain se, että tekniikkaa käytetään väärin, vaan se, että tekninen ajattelu voi tehdä mahdottomaksi sellaiset kokemisen ja ajattelemisen muodot, joissa oleva kohdataan muuna kuin resurssina. Tässä mielessä tekoäly voidaan tulkita maailman ja olemisen modernistista kohtaamista entisestään vahvistavaksi tehostajaksi. Tekoäly ei ainoastaan automatisoi työtä, vaan pyrkii mallintamaan kielen, päätöksenteon, huomion, sosiaalisen vuorovaikutuksen ja jopa persoonallisuuden laskennallisesti käsiteltäviksi rakenteiksi. Ja pyrkii samalla sementoimaan ihmiset muutaman globaalin jättiyrityksen taloudellisiksi hyödykkeiksi.
Heideggerilainen kritiikki paljastaa terävästi teknologisen moderniteetin taipumuksen typistää ihminen ja maailma hallittavaksi varannoksi. Heideggerilaisesta näkökulmasta avainkysymys on:
Vahvistaako teknologia ja nyt erityisesti tekoälyteknologia ihmisen modernia maailmasuhdetta, jossa ihminen ymmärretään mitattavana, ohjattavana ja ennakoitavana resurssina ja globaalin eliitin taloudellisena hyödyttäjänä, vai avautuuko ihmiselle vielä mahdollisuus metafyysisessä mielessä ei-tekniseen, kontemplatiiviseen ja persoonalliseen suhteeseen olevan kanssa?
Tämä avainkysymys on samansuuntainen kuin minkä klassinen kristillinen filosofinen teologia esittää:
Edistävätkö teknologia ja etenkin tekoäly hyveiden harjoittamista, vastuullisuutta, perheen ja paikallisesti juurtuneiden yhteisöjen kestävyyttä, kristillisen kirkon opetuksen mukaista moraalista elämää ja kontemplatiivista eli rauhallisen ja kiireettömän mietiskelevää suhdetta olemiseen ja totuuteen, siis ihmisen Jumala-suhdetta?
Patmos-blogilla kirjoittavat sitoutuvat Apostoliseen uskontunnustukseen. Muilta osin blogistien esittämät näkemykset ovat heidän omiaan, eivätkä välttämättä edusta Patmos Lähetyssäätiön kantaa.
LÄHDE: Patmos.fi/blogit/Juha Ahvio 04.09.2026
INFO: Juha Ahvio on teologian tohtori, dosentti ja Patmos Lähetyssäätiön tutkimusjohtaja.